Cornelio Agrippa von Nettesheim — De Occulta Philosophia

Tre Libri della Filosofia Occulta (redazione manoscritta c. 1509–1510, edizione integra a stampa 1533, Colonia)

Scheda bibliografica

Autore: Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (Colonia, 1486 – Grenoble, 1535)
Titolo originale: De Occulta Philosophia Libri Tres
Titolo italiano invalso: La Filosofia Occulta o la Magia
Redazione: prima stesura manoscritta 1509–1510, dedicata a Johannes Trithemius, abate di Sponheim; circolazione manoscritta per circa vent’anni negli ambienti umanistici renani e italiani
Prima edizione parziale a stampa: Anversa/Parigi/Colonia, 1531 (solo il Libro I, con imprimatur incompleto)
Edizione integra: Colonia, Johann Soter, 1533, comprendente i tre libri con revisioni e ampliamenti sostanziali, in particolare nel Libro III
Struttura: tre libri, corrispondenti ai tre mondi della cosmologia neoplatonico-ermetica — Libro I: magia naturale (mondo elementale); Libro II: magia celeste (mondo celeste, astrologia, numeri); Libro III: magia cerimoniale (mondo intellegibile, Cabala, angelologia, teurgia)
Lingua: latino umanistico, con ampio corredo di citazioni greche, ebraiche e arabe traslitterate
Genere: enciclopedia sistematica di filosofia occulta, a metà tra trattato scientifico-naturale, manuale operativo e sintesi teologico-filosofica
Edizione critica di riferimento: Vittoria Perrone Compagni, De Occulta Philosophia Libri Tres (Leiden: Brill, 1992)
Traduzione inglese storica: James Freake (Londra, 1651), rivista e annotata da Donald Tyson (Llewellyn, 1993)
Traduzione italiana: Alberto Fidi, La filosofia occulta o la magia (Roma: Mediterranee, 1972, più ristampe) — parziale, priva dell’apparato critico
Opera collegata e apparentemente contraddittoria: De Incertitudine et Vanitate Scientiarum et Artium (1530), pubblicata un anno prima del De Occulta Philosophia a stampa

Contesto

Un’enciclopedia magica al culmine del Rinascimento

Il De Occulta Philosophia libri tres è la più ampia, sistematica e duratura enciclopedia della magia rinascimentale. Non è un grimorio né un manuale di ricette: è un tentativo di dare veste filosofica organica — con tanto di apparato di fonti classiche, patristiche, arabe ed ebraiche — a un intero sistema di pensiero che unifica filosofia naturale, astrologia, Cabala, angelologia e teologia. Scritta da un autore ventitreenne nel 1509–1510, l’opera circolò in manoscritto per due decenni prima di raggiungere la forma a stampa integra nel 1533, quando Agrippa aveva ormai quasi cinquant’anni e una biografia turbolentissima alle spalle.

Agrippa: una vita in fuga

Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim nacque a Colonia nel 1486 da una famiglia della piccola nobiltà. Fu, insieme, medico, giurista, capitano di ventura al servizio di Massimiliano I, diplomatico, professore, archivista e storiografo di corte per Margherita d’Austria. Studiò greco, ebraico e le lingue moderne; fu lettore attento di Marsilio Ficino e Giovanni Pico della Mirandola; corrispose con Erasmo da Rotterdam; soggiornò presso Johannes Trithemius, abate-cabalista di Sponheim, che gli fece da mentore diretto nel 1509 e a cui dedicò la prima redazione dell’opera. La sua esistenza fu segnata da spostamenti incessanti — Colonia, Parigi, Dole, Londra, Pavia, Metz, Ginevra, Friburgo, Lione, Anversa, Bonn — quasi sempre in fuga da accuse di eresia o stregoneria, da creditori e da rivalità accademiche e teologiche. Morì a Grenoble nel 1535, in povertà, pochi anni dopo aver finalmente visto pubblicata l’opera della sua giovinezza.

Le tre fonti dirette

Il sistema del De Occulta Philosophia nasce dalla confluenza di tre correnti distinte del Rinascimento magico:

Marsilio Ficino (1433–1499), che con la traduzione del Corpus Hermeticum (1463) e delle Enneadi di Plotino, e con il De Vita Libri Tres (1489), fondò la magia naturalis rinascimentale: la possibilità di attrarre le influenze celesti tramite immagini, musica, profumi e regime di vita, entro un quadro neoplatonico dell’anima mundi.
Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494), che nelle 900 Tesi (1486) e nell’Oratio de Hominis Dignitate introdusse la Cabala ebraica — mediata da fonti come Menahem Recanati e gli pseudo-epigrafi cabalistici procurati per lui da Flavio Mitridate — come chiave per una magia “più alta” (teurgia), capace di completare e “dimostrare” la verità cristiana.
Johannes Trithemius (1462–1516), abate benedettino di Sponheim, crittografo e demonologo, autore della controversa Steganographia (circolante in manoscritto, pubblicata solo nel 1606), che fu il maestro diretto di Agrippa e gli trasmise sia il metodo classificatorio sia l’interesse per la comunicazione con le intelligenze angeliche.

Il De Occulta Philosophia è dunque il punto di sintesi e sistematizzazione — non l’origine — di queste tre linee: Agrippa costruisce un edificio dottrinale coerente dove Ficino, Pico e Trithemius restavano frammentari o esplorativi.

Il paradosso del De Vanitate

Un anno prima di pubblicare l’edizione integra del De Occulta Philosophia, Agrippa diede alle stampe il De Incertitudine et Vanitate Scientiarum et Artium (1530), un pungente trattato scettico che demolisce sistematicamente le pretese di certezza di ogni scienza e arte umana — inclusa la magia. Il rapporto fra le due opere resta uno dei nodi più discussi della critica agrippaina: Charles Nauert (1965) legge la tensione come autentica crisi intellettuale dell’umanesimo cristiano di fronte alla propria stessa erudizione; Marc van der Poel (1997) insiste sulla continuità retorica fra l’Agrippa “mago” e l’Agrippa “teologo scettico”, entrambi impegnati — con strumenti opposti — nella medesima ricerca di una pietas autentica al di là delle scuole.

Tesi

La struttura dei tre mondi

Il nucleo dottrinale dell’opera è la cosmologia tripartita ereditata da Plotino, Giamblico e Proclo attraverso Ficino, e organizzata da Agrippa nella tripartizione dei tre libri:

Il Mondo Elementale (mundus elementalis): il piano fisico, costituito dalle quattro qualità primarie (caldo, freddo, secco, umido) combinate nei quattro elementi (fuoco, aria, acqua, terra). Ogni essere del mondo elementale — pianta, minerale, animale — possiede, oltre alle qualità manifeste percepibili dai sensi, “virtù occulte” (virtutes occultae) che dipendono dalla sua posizione nella rete di corrispondenze cosmiche, non dalla sua composizione sensibile.
Il Mondo Celeste (mundus coelestis): la sfera dei sette pianeti classici e delle stelle fisse, governata da intelligenze celesti. Gli influssi planetari (influxus) permeano il mondo elementale e determinano temperamenti, vocazioni, destini — ma il mago, secondo Agrippa, non è soggetto passivo: può “captare” e concentrare queste influenze mediante talismani, numeri, musica e immagini costruiti nei tempi astrologicamente propizi.
Il Mondo Sopraceleste o Intellegibile (mundus intellectualis): il piano delle intelligenze angeliche, dei Nomi divini, delle idee. È il dominio della magia cerimoniale (teurgia), che opera tramite la Cabala, i Nomi di Dio e i riti sacri per comunicare con gli angeli e, attraverso di essi, risalire verso il divino.

Il principio operativo che attraversa e unifica i tre mondi è la dottrina della simpatia (e della sua contraria, l’antipatia) cosmica: ogni cosa del mondo elementale ha una corrispondenza nel mondo celeste e in quello intellegibile — il leone al Sole, l’oro al Sole, il piombo a Saturno, la malinconia a Saturno. Conoscere questa rete di corrispondenze, per Agrippa, è la “scienza occulta” che rende possibile la magia come disciplina razionale e non come superstizione.

Libro I — la magia naturale e le virtù occulte

Il primo libro è una vasta enciclopedia delle virtù occulte delle cose naturali, costruita rileggendo la tradizione naturalistica antica (Plinio, Dioscoride, Galeno) attraverso il filtro della filosofia ermetico-neoplatonica. Agrippa distingue le qualità manifeste (percepibili dai sensi) dalle qualità occulte (efficaci ma non riconducibili alla composizione elementare): la calamita non attrae il ferro per il suo calore o la sua umidità, ma per una “simpatia” che discende dalla sua posizione nella rete cosmica. Questa sezione, priva com’è di un apparato chimico-meccanicistico, alimenterà comunque — paradossalmente — l’osservazione empirica delle proprietà naturali nei secoli successivi, come nota D.P. Walker (1958) a proposito della lunga transizione dalla magia naturale alla scienza sperimentale.

Libro II — astrologia, talismani, numeri

Il secondo libro sviluppa la teoria dei talismani (imagines, sigilla): oggetti materiali costruiti in momenti astrologicamente propizi per “captare” e trasmettere le influenze planetarie. Vi si innesta una elaborata dottrina numerologica di ascendenza pitagorico-proclea, con i celebri quadrati magici planetari (3×3 per Saturno, 4×4 per Giove, 5×5 per Marte, 6×6 per il Sole, 7×7 per Venere, 8×8 per Mercurio, 9×9 per la Luna) e le tecniche cabalistiche di manipolazione letterale — Gematria, Notarikon, Temura — riprese da Pico e dai suoi intermediari ebraici.

Libro III — Cabala cristiana, angelologia, teurgia

Il terzo libro, il più ambizioso e il più debitore verso Pico, costruisce una Cabala cristiana: i Nomi divini (il Tetragramma, i 72 Nomi, i Nomi composti come Elohim e Shaddai) sono presentati non come parole convenzionali ma come espressioni dirette dell’essenza divina, la cui pronuncia rituale ha efficacia cosmica. Vi si innesta la gerarchia angelica pseudo-dionisiana (i nove cori) correlata alle Sefirot cabalistiche e ai pianeti, e una demonologia che distingue intelligenze superiori e inferiori — sezione che espose Agrippa, più di ogni altra, alle accuse di negromanzia e patto diabolico.

La tesi complessiva dell’opera — dichiarata nella celebre formula della prefazione, “Magia est summa et sanctissima philosophia” (“la Magia è la più alta e sacra filosofia”) — è che la magia, correttamente intesa, non sia superstizione né stregoneria ma la scienza sintetica che unifica filosofia naturale, matematica e teologia, restituendo all’uomo la sua originaria dignità di microcosmo capace di agire su tutti e tre i livelli del reale.

Lettura comparata

Posto accanto ai suoi immediati predecessori e successori, il De Occulta Philosophia rivela con chiarezza la propria funzione di summa sistematizzante piuttosto che di opera originale in senso stretto.

Rispetto al De Vita Libri Tres di Marsilio Ficino (1489; cfr. Ficino Marsilio - Theologia Platonica per l’impianto teologico-filosofico sottostante), Agrippa amplia enormemente lo spettro: dove Ficino si limita, con cautela, alla magia “naturale” e astrale a fini terapeutici (contro la melanconia, per la salute del corpo studioso), Agrippa include senza remore anche la magia cerimoniale e angelica del Libro III, esponendosi a un rischio dottrinale che Ficino aveva volutamente evitato.

Rispetto alle 900 Tesi e all’Oratio di Giovanni Pico della Mirandola, il debito è quasi letterale nella sezione cabalistica del Libro III, ma Agrippa sistematizza in trattato organico ciò che in Pico restava un florilegio di tesi aforistiche da disputare pubblicamente. Come mostra Chaim Wirszubski (1989), Pico stesso attingeva a fonti cabalistiche ebraiche mediate e talvolta imperfettamente comprese (attraverso le traduzioni di Flavio Mitridate); Agrippa eredita questa mediazione di seconda mano, filtrata ulteriormente da Johannes Reuchlin, di cui riprende il De Verbo Mirifico (1494) e il De Arte Cabalistica (1517).

Rispetto alla Steganographia di Johannes Trithemius, il maestro diretto, la differenza è di registro: Trithemius presenta la propria opera come crittografia sotto veste angelica (o viceversa, secondo l’interpretazione), mantenendo un’ambiguità difensiva; Agrippa, nel De Occulta Philosophia, dichiara apertamente il proprio oggetto come magia operativa, assumendosi un rischio che Trithemius aveva evitato.

Guardando in avanti, Giordano Bruno (cfr. Giordano Bruno) radicalizza la dottrina agrippaina delle simpatie cosmiche in una cosmologia infinita e panteistica, spingendo alle estreme conseguenze filosofiche ciò che in Agrippa restava un sistema di corrispondenze all’interno di un cosmo finito e gerarchico di impianto ancora aristotelico-tolemaico. Paracelso, contemporaneo di Agrippa, sviluppa un sistema alternativo di magia naturale fondato su basi alchimico-empiriche (segnatura delle cose, iatrochimica) anziché sulla sintesi cabalistico-numerologica agrippaina: due risposte divergenti allo stesso problema — come sistematizzare le “virtù occulte” della natura.

Nel XIX secolo, Éliphas Lévi (cfr. Eliphas Levi - Dogme et Rituel de la Haute Magia) rilegge l’intero corpus agrippaino attraverso il proprio sincretismo occultista, fondendo la struttura dei tre mondi con i tarocchi, il magnetismo animale e una Cabala reinterpretata in chiave romantica — un’operazione ermeneutica che deforma profondamente l’originale rinascimentale ma ne garantisce, paradossalmente, la sopravvivenza culturale nell’occultismo moderno.

Ricezione

La condanna e il sospetto (XVI–XVII secolo)

Fin dalla circolazione manoscritta, il De Occulta Philosophia suscitò sospetto. Teologi come Jean Bodin (De la démonomanie des sorciers, 1580) annoverarono Agrippa fra i negromanti sospetti di patto diabolico, alimentando la leggenda — priva di fondamento storico ma duratura — del “cane nero” familiare demoniaco che avrebbe accompagnato l’autore fino alla morte. Marin Mersenne, nel XVII secolo, criticò aspramente l’opera come pericolosa e superstiziosa. Al tempo stesso, l’opera ebbe una circolazione carsica ma ampia negli ambienti magici e alchemici europei, e influenzò direttamente John Dee (cfr. Dee John - Monas Hieroglyphica nel repertorio archivistico) nell’Inghilterra elisabettiana — un debito ricostruito in dettaglio da Frances Yates in The Occult Philosophy in the Elizabethan Age (1979).

L’eclissi razionalista e la sopravvivenza carsica (XVIII secolo)

Con l’affermarsi della filosofia naturale meccanicistica e poi dell’Illuminismo, il sistema di Agrippa perse credibilità come “scienza” per essere relegato a curiosità storica o a repertorio per la letteratura gotica e il romanzo nero. Ciò nonostante, l’opera non scomparve mai del tutto dalla circolazione erudita, restando un riferimento per collezionisti di libri ermetici e per le prime logge massoniche di alto grado che, dalla metà del Settecento, iniziarono a costruire gradi e rituali ispirati alla tradizione ermetico-cabalistica rinascimentale.

La riscoperta occultista (XIX secolo)

Il momento decisivo per la sopravvivenza moderna del De Occulta Philosophia è la sua riscoperta da parte dell’occultismo francese ottocentesco. Éliphas Lévi (Alphonse-Louis Constant, 1810–1875), nel suo Dogme et Rituel de la Haute Magie (1854–1856), rilegge sistematicamente Agrippa fondendone la struttura dei tre mondi, la dottrina dei quattro elementi e la simbologia planetaria e numerica con il proprio sincretismo cabalistico-tarologico. È attraverso Lévi — non attraverso una lettura filologicamente diretta del testo latino cinquecentesco — che gran parte dell’occultismo moderno riceve Agrippa.

La sistematizzazione cerimoniale (Golden Dawn, fine XIX secolo)

L’Hermetic Order of the Golden Dawn, fondato a Londra nel 1888 (cfr. Golden Dawn e Magia Cerimoniale), costruisce il proprio curriculum iniziatico attingendo esplicitamente al repertorio agrippaino mediato da Lévi: la corrispondenza dei quattro elementi con le direzioni cardinali e con gli strumenti rituali, l’attribuzione planetaria dei metalli e dei colori, l’uso dei Nomi divini ebraici e degli angeli nella struttura dei rituali cerimoniali. Ancora una volta, la trasmissione è mediata e selettiva: la Golden Dawn attinge al vocabolario e alla struttura tripartita agrippaina, non all’apparato erudito latino integrale.

La storiografia accademica moderna (XX–XXI secolo)

Il Novecento restituisce ad Agrippa dignità storiografica piena. Il Warburg Institute — con D.P. Walker (1958) e Frances Yates (1964) — colloca il De Occulta Philosophia al centro della “tradizione ermetica” rinascimentale. Charles Nauert (1965) ne offre la biografia intellettuale di riferimento. Vittoria Perrone Compagni cura l’edizione critica latina definitiva (Brill, 1992), oggi punto di partenza obbligato per ogni studio filologico. Christopher Lehrich (2003) firma la monografia più aggiornata in lingua inglese, centrata sull’angelologia e la demonologia del Libro III. Wouter Hanegraaff, nel quadro della sua storia dell’esoterismo come “conoscenza rigettata” (Esotericism and the Academy, 2012), analizza la parabola di legittimazione/delegittimazione accademica che ha accompagnato Agrippa dal Cinquecento a oggi.

Rilevanza

La rilevanza massonica del De Occulta Philosophia va trattata con onestà storiografica, senza sovrapposizioni anacronistiche: Agrippa muore nel 1535, quasi due secoli prima della fondazione della Massoneria speculativa (Londra, 1717), e non esiste alcuna prova di una filiazione istituzionale diretta fra l’autore e la loggia massonica come istituzione storica. Ciò che esiste, ed è storicamente documentabile, è un’influenza dottrinale postuma e fortemente mediata: gli elementi strutturali del sistema agrippaino — la tripartizione dei tre mondi, la simbologia dei quattro elementi, la numerologia pitagorico-cabalistica, l’attribuzione planetaria — sono transitati nella cultura simbolica occidentale attraverso canali di trasmissione ottocenteschi, in primo luogo Éliphas Lévi e, sulla sua scia, l’Hermetic Order of the Golden Dawn, per poi confluire in alcuni sistemi di alti gradi massonici (in particolare nel Rito di Memphis-Misraïm, che incorpora esplicitamente materiale ermetico-cabalistico rinascimentale, e in singoli gradi del Rito Scozzese Antico e Accettato) e in un più ampio immaginario simbolico che accompagna, senza costituirne fonte dottrinale ufficiale, alcuni lavori di loggia dedicati alla simbologia degli elementi e dei numeri.

Va sottolineato che questa influenza è di ordine simbolico e culturale, non dottrinale in senso stretto: nessun rituale massonico regolare del Rito Scozzese Antico e Accettato o del Rito Emulation cita Agrippa come fonte diretta, e la Massoneria di tradizione anglosassone ha storicamente mantenuto le distanze dalle correnti occultiste ottocentesche che invece rivendicavano esplicitamente Agrippa come antenato. Detto ciò, la struttura stessa della progressione iniziatica in tre gradi — Apprendista, Compagno, Maestro — si presta a una lettura analogica con la tripartizione dei tre mondi agrippaini che molti autori massonici del XIX e XX secolo (nella temperie del Rinascimento esoterico rivisitato) hanno esplicitamente proposto: il mondo elementale come il lavoro grezzo dell’Apprendista sulla propria pietra, il mondo celeste come lo studio delle arti liberali e delle leggi cosmiche proprio del Compagno, il mondo intellegibile/sopraceleste come l’accesso alla Parola perduta e alla saggezza superiore proprio del Maestro. È un’analogia strutturale feconda per la meditazione simbolica di loggia, ma va presentata come tale — una risonanza tra sistemi, non una genealogia storica diretta.

Sul piano più propriamente simbolico, il Libro I e il Libro II del De Occulta Philosophia offrono un repertorio ancora oggi utilizzato nei lavori rituali di riflessione sui quattro elementi (cfr. I Quattro Elementi) e sulla simbologia dei numeri e delle proporzioni geometriche (cfr. Numeri e Proporzioni e Geometria Sacra): il quadrato, il pentagono, l’esagono come figure che “captano” rispettivamente le virtù di Giove, Marte e del Sole nel sistema agrippaino trovano un’eco diretta nell’uso simbolico di quadrato e compasso e nelle proporzioni auree impiegate nell’architettura e nella simbologia massonica, sebbene quest’ultima tradizione abbia radici proprie, indipendenti e in parte anteriori ad Agrippa, nella cultura delle logge operative medievali.

Letture correlate

Cornelio Agrippa — la voce biografica e dottrinale dedicata all’autore, con la cronologia completa delle opere e la ricostruzione della vita errabonda
Ficino Marsilio - Theologia Platonica — il predecessore diretto: la cornice neoplatonica e la magia astrale ficiniana su cui Agrippa costruisce il Libro I e II
Ermetismo — il macro-tema che inquadra la ricezione rinascimentale del Corpus Hermeticum e la sua fusione con la filosofia naturale
Ermetismo Rinascimentale — la scuola specifica che raccoglie Ficino, Pico, Agrippa e Bruno come articolazione storica dell’Ermetismo nel Rinascimento italiano ed europeo
Cabala Ebraica — la tradizione cabalistica originaria da cui discende, per mediazione cristiana, la Cabala di Pico e di Agrippa
Cabala Cristiana — la scuola che raccoglie l’appropriazione cristiana della Cabala ebraica, di cui il Libro III è uno dei testi più sistematici
Cabala e Numerologia — il macro-tema che raccoglie la dottrina dei numeri e delle lettere impiegata nel Libro II e nel Libro III
Neoplatonismo — la scuola filosofica antica (Plotino, Giamblico, Proclo) che fornisce il quadro cosmologico dei tre mondi
Giordano Bruno — il successore che radicalizza la dottrina agrippaina delle corrispondenze in senso panteistico e infinitista
Eliphas Levi - Dogme et Rituel de la Haute Magia — il canale ottocentesco decisivo attraverso cui l’occultismo moderno riceve Agrippa
Golden Dawn e Magia Cerimoniale — la scuola cerimoniale che sistematizza in forma rituale la struttura tripartita e la simbologia elementare/planetaria di ascendenza agrippaina
Misteri Eleusini e Pitagorismo — la matrice antica della numerologia sacra ripresa, attraverso Proclo e Giamblico, nella dottrina dei numeri del Libro II
Plotino - Enneadi — la fonte filosofica ultima della cosmologia a tre livelli (Uno, Nous, Anima) che Agrippa adatta ai suoi tre mondi
Abulafia Abraham - La Kabbalah Estatica — la tradizione delle permutazioni letterali e dei Nomi divini che confluisce, mediata da Pico e Reuchlin, nel Libro III
Iniziazione e Percorso Interiore — il macro-tema che raccoglie la lettura del percorso iniziatico come attraversamento dei tre mondi

Hub

I Quattro Elementi — hub tematico della Mappa Concetti dedicato alla dottrina dei quattro elementi, sviluppata sistematicamente nel Libro I come fondamento della magia naturale
Numeri e Proporzioni — hub tematico dedicato alla numerologia sacra e alle proporzioni geometrico-musicali, cardine del Libro II
Geometria Sacra — hub tematico dedicato alle figure geometriche come veicoli simbolici delle virtù cosmiche, ripreso nella dottrina dei quadrati magici planetari

Fonti

Perrone Compagni, Vittoria (a cura di), De Occulta Philosophia Libri Tres, Brill, 1992.
Nauert, Charles G., Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, University of Illinois Press, 1965.
Walker, Daniel Pickering, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, Warburg Institute, 1958.
Yates, Frances A., Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, University of Chicago Press, 1964.
Yates, Frances A., The Occult Philosophy in the Elizabethan Age, Routledge & Kegan Paul, 1979.
Lehrich, Christopher I., The Language of Demons and Angels: Cornelius Agrippa’s Occult Philosophy, Brill, 2003.
van der Poel, Marc, Cornelius Agrippa, the Humanist Theologian and his Declamations, Brill, 1997.
Hanegraaff, Wouter J., Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge University Press, 2012.
Faivre, Antoine, Western Esotericism: A Concise History, State University of New York Press, 2010.
Wirszubski, Chaim, Pico della Mirandola’s Encounter with Jewish Mysticism, Harvard University Press, 1989.
Idel, Moshe, Kabbalah: New Perspectives, Yale University Press, 1988.
Hanegraaff, Wouter J. (a cura di), Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Brill, 2006 (voce “Agrippa, Heinrich Cornelius”, a cura di Vittoria Perrone Compagni).

Agrippa Cornelio - De Occulta Philosophia