Iside e Osiride — Plutarco

Autore: Plutarco di Cheronea (c. 46–120 d.C.) Titolo originale: Perì Ìsidos kai Osìridos (Περὶ Ἴσιδος καὶ Ὀσίριδος), «Su Iside e Osiride» Datazione: c. 100–120 d.C. (uno degli scritti tardi, parte dei Moralia) Macro-tema: Misteri Antichi e Mitologia, Sincretismo greco-egiziano, Neoplatonismo, Morte, Aldilà e Reincarnazione Grado: Maestro

Scheda bibliografica

Il De Iside et Osiride è il trattato n. 9 del quinto volume dei Moralia, la vasta raccolta di scritti filosofici, religiosi ed eruditi di Plutarco di Cheronea. È un’opera della maturità, composta probabilmente fra il 100 e il 120 d.C., negli anni in cui Plutarco era sacerdote ad Apollo a Delfi: la dedica alla sacerdotessa di Iside Clea (la stessa destinataria del De mulierum virtutibus) ne rivela il pubblico ideale — una cerchia colta di iniziati ai misteri isiaci di lingua greca. Il testo conta 80 capitoli ed è insieme la più ampia esposizione greca del mito di Osiride che ci sia pervenuta dall’antichità e un trattato di teologia filosofica medioplatonica.

L’edizione critica di riferimento è quella di John Gwyn Griffiths, Plutarch’s De Iside et Osiride (University of Wales Press, Cardiff, 1970), con testo greco, traduzione inglese e commento monumentale: rimane lo strumento imprescindibile per ogni lettura scientifica del trattato, poiché Griffiths — egittologo oltre che classicista — verifica capitolo per capitolo l’attendibilità delle notizie plutarchee rispetto alle fonti egizie autentiche. Per il versante egittologico e la Nachleben (la fortuna del mito) il riferimento moderno è Jan Assmann, Il mistero di Iside. Plutarco e la teologia egizia e, più ampiamente, i suoi studi sulla religione e la memoria culturale dell’Egitto (Mosè l’egizio; Morte e aldilà nell’antico Egitto). In italiano il trattato circola nelle edizioni dei Moralia (BUR, Adelphi) e in versioni curate da specialisti del medioplatonismo.

Il De Iside va letto accanto agli altri scritti teologici dei Moralia — il De E apud Delphos, il De defectu oraculorum, il De facie in orbe lunae — che disegnano la cosmologia dualista e demonologica di Plutarco, e accanto alle fonti misteriosofiche raccolte da Antichi culti misterici di Walter Burkert.

Contesto: Plutarco, Delfi e l’Egitto medioplatonico

Plutarco non è né un egittologo né un devoto ingenuo: è un filosofo platonico della tradizione che chiamiamo medioplatonismo, il movimento di pensiero che fra il I sec. a.C. e il II sec. d.C. rilegge Platone in chiave religiosa, dualistica e teologica, preparando il terreno al Neoplatonismo di Plotino. La sua interpretazione del mito egizio è governata da alcune scelte di fondo: il mito non è cronaca di fatti accaduti né favola da deridere, ma allegoria (hyponoia, «senso nascosto») di verità cosmiche e morali.

Il contesto culturale è quello del Sincretismo greco-egiziano dell’età ellenistica e imperiale: dopo Alessandro e i Tolomei, il culto di Iside si era diffuso in tutto il Mediterraneo, fondendo la dea egizia con tratti di Demetra, Afrodite e Tyche; a Roma l’iside-cultura attraversava fasi di persecuzione e di favore imperiale. Plutarco scrive dunque per lettori che già praticavano i misteri isiaci e che cercavano di renderne ragione filosoficamente. Per questo polemizza fin dai primi capitoli contro tre interpretazioni che giudica insufficienti: l’evemerismo (gli dèi sono antichi re divinizzati), il fisicismo ingenuo (Osiride è il Nilo, Iside la terra, Typhone il mare — letture che accetta solo come livello subordinato) e la superstizione (deisidaimonia) che prende il mito alla lettera e teme i demoni. La sua via è quella mediana: il mito custodisce, sotto la lettera, una dottrina sul cosmo e sull’anima.

Sul piano della religione comparata, il De Iside è anche un documento prezioso sulla prassi rituale isiaca del I–II secolo: tabù alimentari dei sacerdoti, abluzioni, vesti di lino, rasatura, il lutto e la gioia ciclici, l’etimologia sacra dei nomi divini. È materiale che Plutarco maneggia con la cautela del sacerdote delfico abituato a distinguere il nucleo sapienziale dal rivestimento popolare.

Tesi: il mito di Iside, Osiride, Horus e Seth e la sua allegoria cosmica

Il racconto del mito

Plutarco (capp. 12–19) fornisce la versione continua più completa del mito osiriaco. Osiride, re civilizzatore d’Egitto, insegna agli uomini l’agricoltura, le leggi e il culto degli dèi. Il fratello Typhone (il greco con cui Plutarco rende l’egizio Seth), invidioso, costruisce con l’inganno una cassa su misura del corpo di Osiride, lo induce a sdraiarvisi durante un banchetto, la sigilla e la getta nel Nilo. La cassa giunge a Biblo, dove un albero la ingloba; Iside, sposa e sorella di Osiride, la ritrova dopo lunga ricerca e dolore. Typhone, però, recupera il corpo, lo smembra in quattordici parti e le disperde per l’Egitto. Iside le raccoglie una a una — fondando un sepolcro per ciascuna — ma non ritrova il fallo, inghiottito dai pesci del Nilo, e ne fabbrica un simulacro. Dall’unione postuma con Osiride (o per opera magica) nasce Horus, che da adulto vendica il padre sconfiggendo Typhone. Osiride, risorto dal mondo dei morti, regna sull’aldilà e guida il figlio nel combattimento.

L’interpretazione filosofica medioplatonica

Per Plutarco questo dramma è la proiezione mitica della struttura del cosmo. La chiave è dualistica: il mondo è retto dall’azione contrastante di due principi, un principio del bene e dell’ordine e un principio del male e del disordine — tesi che Plutarco fa risalire a Zoroastro, a Eraclito, a Empedocle e soprattutto al Platone delle leggi e del Timeo (l’anima irrazionale e disordinata che resiste all’ordinamento del Demiurgo).

Osiride è il lògos ordinatore, il principio intelligibile, perfetto e benefico, modello di ogni cosa generata. In quanto «anima del mondo» nella sua parte razionale, è insieme la fonte dell’ordine e l’oggetto del desiderio della materia.
Iside è la natura femminile e ricettiva del cosmo (la chora del Timeo), che ama il bene e lo accoglie. Plutarco etimologizza il suo nome dal verbo greco èisis/oìda («sapere»): Iside è «colei che sa», il principio del sapere e dell’aspirazione al divino.
Typhone-Seth è la parte passionale, titanica e disordinata dell’anima del mondo: non un male assoluto e creatore (Plutarco rifiuta il dualismo radicale che farebbe del male un dio pari al bene), ma una potenza di resistenza, di siccità, di sterilità, che deve essere vinta e integrata.
Horus è il cosmo sensibile, immagine generata di Osiride entro la materia di Iside: il mondo ordinato e perfettibile, mai del tutto puro perché segnato dalla mescolanza con Typhone, ma orientato alla vittoria del bene.

Lo smembramento di Osiride è la dispersione del lògos nel molteplice e nel sensibile; la ricomposizione operata da Iside è l’opera della conoscenza e dell’amore che reintegra il disperso nell’unità. La parte mancante — il fallo, principio generativo — segnala che nel mondo del divenire la pienezza originaria non è mai del tutto recuperabile: resta uno scarto, un’assenza feconda. È una delle intuizioni più profonde del trattato, e una di quelle che la tradizione esoterica occidentale riprenderà con maggiore insistenza.

La demonologia e il rifiuto del dualismo radicale

Un punto in cui Plutarco si distacca tanto dalla religione popolare quanto dal dualismo persiano è la sua demonologia. Egli colloca Typhone e le potenze del disordine non al livello degli dèi veri, ma a quello dei daimones, esseri intermedi fra il divino e l’umano, soggetti a passioni e a vicende. Gli déi propriamente detti sono impassibili ed eterni; ciò che nel mito patisce, muore e si reintegra appartiene piuttosto alla regione demonica, intermedia e mutevole. In questo modo Plutarco salva insieme la trascendenza del divino (gli dèi non soffrono davvero) e la verità del mito (qualcosa di reale accade, ma sul piano dei demoni e delle anime). È una soluzione raffinata, che evita sia l’antropomorfismo ingenuo sia l’allegorismo che dissolve del tutto la sostanza del racconto: il dualismo plutarcheo è mitigato e gerarchico, non assoluto. Il male non ha dignità di principio creatore; è privazione, resistenza, eccesso disordinato — ma necessario, perché senza l’attrito di Typhone il cosmo di Horus non si genererebbe. Questa concezione, che fa del conflitto la condizione stessa della generazione del mondo ordinato, è un altro dei nodi che la tradizione iniziatica raccoglierà: il bene non è dato, è conquistato contro una resistenza, esattamente come la pietra grezza si fa pietra cubica solo sotto il colpo dello scalpello.

Etimologie sacre e teologia del nome

Gran parte del De Iside è dedicata a etimologie e interpretazioni dei nomi divini — un metodo che a un lettore moderno può apparire arbitrario, ma che per Plutarco e per la cultura antica era una via legittima di accesso al sacro: il nome custodisce, cifrata, l’essenza della cosa nominata. Così Osiride è connesso a ciò che è «santo e sacro» (hosios-hierós), Iside al «sapere» (oìda), Typhone al «gonfiarsi» e al «soverchiare» della passione. Anche i simboli del culto sono decifrati: il sistro che scuote l’aria e respinge la stasi e la corruzione; le vesti di lino dei sacerdoti, pure e luminose; i tabù alimentari (cipolla, maiale, certi pesci) letti come segni e non come superstizioni. Questa teologia del simbolo — per cui ogni gesto rituale e ogni nome rinviano a una verità intelligibile — è il cuore del metodo plutarcheo e il modello di ogni successiva esegesi esoterica, dall’allegoresi neoplatonica fino alla lettura simbolica degli strumenti di Loggia.

Lettura comparata

Il De Iside si presta a essere letto come crocevia di più tradizioni misteriosofiche, ed è proprio questa la prospettiva di Antichi culti misterici, dove Walter Burkert colloca i misteri isiaci accanto a quelli eleusini, dionisiaci, di Cibele e di Mitra. Tre piani di confronto risultano particolarmente fecondi.

Egitto e Grecia. Plutarco interpreta sistematicamente l’Egitto attraverso categorie greche: identifica Osiride con Dioniso, Iside con Demetra e Persefone, Horus con Apollo. Questo interpretatio graeca non è arbitrio ma metodo: per Plutarco i misteri di tutti i popoli celano la stessa verità sotto nomi diversi. È la radice di quella philosophia perennis che, attraverso l’Ermetismo e il Rinascimento, arriverà fino alle correnti iniziatiche moderne. Il parallelo con i misteri di Demetra è esplicito e rinvia a Eleusinia - I Misteri della Madre Terra e al quadro comparativo di Mitologia Greca - Misteri Eleusini e Orfici.

Osiride e il modello morte-ricerca-resurrezione. Lo schema osiriaco — dio benefico ucciso, corpo disperso e cercato, reintegrazione e regno sull’aldilà — è una variante del grande pattern che Orfismo - Inni Orfici e Lamine d Oro declina con Dioniso Zagreo smembrato dai Titani, e che Eleusinia - I Misteri della Madre Terra declina con la discesa e il ritorno di Persefone. In tutti e tre i casi la morte rituale è condizione di una rinascita a un livello ontologico superiore, e la dottrina sull’aldilà è materia di Morte, Aldilà e Reincarnazione.

Medioplatonismo e neoplatonismo. La demonologia plutarchea (i daimones come esseri intermedi soggetti a passioni) e la sua cosmologia dualista preparano l’allegoresi neoplatonica del mito, che culminerà nel L'Antro delle Ninfe - Porfirio di Porfirio e nelle Plotino - Enneadi. Il De Iside sta a metà strada fra l’esegesi simbolica dei misteri e la metafisica delle ipostasi: per questo è ponte obbligato verso l’Ermetismo del Corpus Hermeticum e dell’Asclepio, dove l’Egitto diventa la patria simbolica della sapienza.

Apuleio e l’iniziazione isiaca. Il complemento letterario indispensabile del trattato plutarcheo è l’XI libro delle Metamorfosi (l’Asino d’oro) di Apuleio, dove Lucio, redento dalla dea, descrive la propria iniziazione con parole volutamente reticenti ma rivelatrici: «Giunsi ai confini della morte, calcai la soglia di Persefone e, attraversati tutti gli elementi, ritornai; a mezzanotte vidi il sole splendere di luce candida.» Mentre Plutarco fornisce la teologia del mito isiaco, Apuleio ne restituisce l’esperienza rituale: i due testi, letti insieme, sono le due facce — dottrinale ed esperienziale — degli stessi misteri, e insieme costituiscono la documentazione greco-latina più ricca sull’iside-cultura imperiale. Burkert li impiega entrambi in Antichi culti misterici come fonti privilegiate del culto isiaco.

Ricezione

La fortuna del De Iside è imponente. Nell’antichità tarda è una delle fonti privilegiate per la conoscenza dell’Egitto «filosofico»: i neoplatonici e gli scrittori del Sincretismo greco-egiziano vi attingono per la loro teologia solare e per l’idea dell’Egitto come terra dei misteri. Attraverso questa mediazione, l’immagine plutarchea di un Egitto depositario di una sapienza segreta passa nel Rinascimento ermetico: Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Giordano Bruno costruiscono la prisca theologia anche sulla scorta di Plutarco, fondendolo con il Corpus Hermeticum.

Nell’età moderna il De Iside alimenta direttamente la corrente egizianizzante dell’esoterismo: l’iside velata di cui parla Plutarco (il celebre detto, cap. 9: «Io sono tutto ciò che è stato, che è e che sarà, e nessun mortale ha mai sollevato il mio peplo») diventa l’emblema della Natura misteriosa nei testi alchemici, nella Teosofia di Blavatsky (il cui primo grande libro si intitola appunto Iside svelata), e nei riti massonici di matrice egizia. Sul piano scientifico, l’edizione di J. Gwyn Griffiths (1970) ha rifondato lo studio del testo come fonte egittologica controllabile, mentre Jan Assmann ne ha mostrato il ruolo nella costruzione della «memoria culturale» dell’Egitto in Occidente. Il De Iside resta così, a un tempo, documento storico, opera filosofica e sorgente viva dell’immaginario iniziatico.

Rilevanza

Rilevanza massonica

Il mito di Osiride è una delle matrici più profonde della leggenda iniziatica della Massoneria. La struttura del Terzo Grado — la morte del Maestro Hiram Abiff per mano di tre aggressori, l’occultamento del corpo, la ricerca da parte dei compagni, il ritrovamento e il «rialzamento» mediante una presa e una parola sacra — riproduce con precisione lo schema osiriaco: l’uccisione del re-costruttore, lo smembramento/occultamento, la ricerca amorosa (Iside / i compagni), la reintegrazione e la sopravvivenza in una forma superiore. La Massoneria Speculativa del XVIII secolo, costruita da umanisti che leggevano Plutarco, Apuleio e i neoplatonici, ereditò questo modello non per filiazione storica diretta dai misteri antichi, ma per continuità strutturale: il rito di passaggio morte-rinascita risponde a un’esigenza antropologica che i misteri egizi avevano già codificato.

La corrente egizia della Massoneria — i Riti di Memphis e Misraïm, le elaborazioni di Cagliostro, la simbologia del Flauto magico — riconosce esplicitamente in Iside e Osiride i propri archetipi: il Khery Heb, il sacerdote-iniziato egizio, è l’antecedente immaginario del Maestro di Loggia; il velo di Iside è la verità che l’iniziazione progressivamente disvela; la geometria sacra dei templi nilotici fonda la gnosi architettonica che la Massoneria custodisce. La lettura allegorica di Plutarco — il lògos disperso nella materia e reintegrato dalla conoscenza — offre inoltre la cornice filosofica per intendere il lavoro di Loggia come opera di reintegrazione: raccogliere i frammenti dispersi della verità e della pietra grezza per ricostruire il Tempio. Su questo si veda il quadro generale del Il Percorso Iniziatico e delle Tradizioni Misteriosofiche.

Letture correlate

Antichi culti misterici — Burkert, struttura comparativa dei misteri (Iside compresa)
Eleusinia - I Misteri della Madre Terra — il parallelo eleusino Demetra/Persefone
Mitologia Greca - Misteri Eleusini e Orfici — quadro comparativo dei misteri greci
Orfismo - Inni Orfici e Lamine d Oro — il modello dello smembramento (Dioniso Zagreo)
Corpus Hermeticum — la sapienza egizia ellenizzata
Asclepio — l’Egitto come terra dei misteri nell’Ermetismo
L'Antro delle Ninfe - Porfirio — l’allegoresi neoplatonica del mito
Plotino - Enneadi — la metafisica delle ipostasi
Morte, Aldilà e Reincarnazione — il destino dell’anima
Il Percorso Iniziatico — il modello iniziatico massonico
Tradizioni Misteriosofiche — il filone misteriosofico comparato

Hub

Fonti

Plutarco, De Iside et Osiride (Perì Ìsidos kai Osìridos), in Moralia, vol. V; trad. e commento di J. Gwyn Griffiths, Plutarch’s De Iside et Osiride, University of Wales Press, Cardiff 1970.
Plutarco, Moralia (raccolta completa): edizione greca di riferimento Teubner (C. Hubert e altri); edizioni italiane BUR e Adelphi.
Jan Assmann, Il mistero di Iside. Plutarco e la teologia egizia (e, più in generale, Mosè l’egizio, Adelphi; Morte e aldilà nell’antico Egitto, Einaudi).
Walter Burkert, Antichi culti misterici (Ancient Mystery Cults, Harvard University Press 1987), Laterza, Roma-Bari 1991 — capitolo sui misteri di Iside.
Apuleio, Metamorfosi (L’asino d’oro), libro XI — la descrizione letteraria dell’iniziazione isiaca, fonte parallela e complementare a Plutarco.
Mircea Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose e Trattato di storia delle religioni, per l’inquadramento dei misteri egizi nella fenomenologia del sacro.

Citazioni significative

«Iside è infatti la parte femminile della natura, atta a ricevere ogni generazione: per questo è chiamata da Platone nutrice e ricettacolo di tutto. […] Il suo nome significa “colei che sa”, poiché corre verso il sapere e lo ama.» — Plutarco, De Iside et Osiride, capp. 53 e 60

«Io sono tutto ciò che è stato, che è e che sarà, e nessun mortale ha mai sollevato il mio peplo.» — Iscrizione della statua di Iside-Atena a Sais, riferita da Plutarco, De Iside, cap. 9

«Il fine non è udire molte cose né credere, ma è meglio formarsi un retto giudizio sugli dèi: ciò che è veramente santo è ciò che custodisce in sé la ragione.» — Plutarco, De Iside, cap. 11 (parafrasi del programma allegorico del trattato)

Note Personali

Iside che corre verso il sapere come etimo del suo nome — questa immagine mi accompagna. La conoscenza non come possesso statico ma come inseguimento amoroso, come slancio verso. Non si “ha” la sapienza esoterica: ci si dirige verso di essa, si è in moto. Il nome di Iside come verbo. E il fallo mancante, l’unico pezzo che Iside non ritrova: la pienezza che nel mondo del divenire resta sempre, di poco, incompiuta — e proprio per questo feconda.

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