Archetipi

Tema: Gli archetipi nella psicologia del profondo junghiana Autore di riferimento: Carl Gustav Jung (1875–1961) Opere fondamentali: Gli archetipi e l’inconscio collettivo (1934–1955); Aion (1951); Psicologia e Alchimia (1944) Macro-tema: Psicologia del Profondo, Arte e Simbolismo Sacro, Iniziazione e Percorso Interiore Grado: Maestro

Scheda bibliografica

La nozione di archetipo (dal greco archē, principio/origine, e typos, impronta/modello) è il cardine concettuale della psicologia analitica di Carl Gustav Jung. Essa non è racchiusa in un solo libro ma si dispiega lungo un corpus che attraversa quarant’anni di elaborazione. I testi di riferimento sono:

• C.G. Jung, Gli archetipi e l’inconscio collettivo (in tedesco i saggi raccolti come Die Archetypen und das kollektive Unbewußte, redatti tra il 1934 e il 1955; Opere, vol. 9/1, Boringhieri, Torino). Contiene i saggi capitali «Gli archetipi dell’inconscio collettivo» (1934), «Il concetto di inconscio collettivo» (1936), «Gli aspetti psicologici dell’archetipo della Madre» (1938), «Psicologia dell’archetipo del fanciullo» (1940) e «Sulla fenomenologia dello spirito nella fiaba».
• C.G. Jung, Aion. Ricerche sul simbolismo del Sé (Aion. Untersuchungen zur Symbolgeschichte, 1951; Opere, vol. 9/2, Boringhieri). Studio sistematico dell’archetipo del Sé e dell’Ombra, con l’analisi del simbolo del Cristo e del pesce come immagini del Sé nell’eone dei Pesci.
• C.G. Jung, Psicologia e Alchimia (Psychologie und Alchemie, 1944; Opere, vol. 12, Boringhieri). L’opera in cui Jung dimostra che il processo alchemico (opus) è la proiezione esteriore del processo psichico di individuazione, e che gli archetipi governano sia il sogno sia la materia alchemica.

Attorno a questo nucleo gravitano le opere dei suoi continuatori più rigorosi — Erich Neumann, Károly Kerényi, James Hillman — e gli storici delle religioni con cui Jung dialogò, in primo luogo Mircea Eliade. La presente scheda tratta la teoria degli archetipi nella sua interezza concettuale, non un singolo volume.

Contesto storico e biografico

La teoria degli archetipi nasce dalla rottura di Jung con Sigmund Freud, consumata tra il 1912 e il 1913. Per Freud l’inconscio era un deposito personale di contenuti rimossi, di natura essenzialmente sessuale e biografica. Jung, clinico allo Burghölzli di Zurigo e profondo conoscitore della mitologia comparata, osservò invece che i suoi pazienti — anche illetterati, anche psicotici — producevano spontaneamente immagini, motivi e strutture simboliche identiche a quelle reperibili nei miti, nelle religioni e nelle tradizioni esoteriche di culture lontane nel tempo e nello spazio, che non potevano aver conosciuto per via culturale. Il caso celebre del «paziente solare» (l’uomo che descriveva un tubo pendente dal sole, motivo poi ritrovato in una liturgia mitraica edita da Albrecht Dieterich) lo convinse dell’esistenza di uno strato psichico transpersonale.

Jung elaborò allora, attraverso la propria Auseinandersetzung mit dem Unbewussten documentata nel Libro Rosso (1913–1930), la nozione di inconscio collettivo: uno strato della psiche più profondo dell’inconscio personale, comune a tutta l’umanità, eredità filogenetica della specie. Le sue strutture organizzatrici sono gli archetipi. Il termine compare per la prima volta in modo tecnico nel 1919 (Istinto e inconscio); l’elaborazione matura attraversa gli anni Trenta e Quaranta e culmina in Aion (1951) e nel Mysterium Coniunctionis (1955–56). Il contesto è quello dell’Europa fra le due guerre, segnata dalla crisi del positivismo, dalla riscoperta del mito (Bachofen, Frobenius) e dal grande sodalizio intellettuale degli incontri di Eranos ad Ascona, dove dal 1933 Jung condivise il dibattito con Eliade, Kerényi, Henry Corbin, Gershom Scholem e D.T. Suzuki.

Va sottolineato il radicamento di Jung nella tradizione esoterica occidentale, troppo a lungo trascurato. La sua immensa biblioteca alchemica, la frequentazione dei testi ermetici (il Corpus Hermeticum, l’Aurora consurgens attribuita a Tommaso d’Aquino, il Rosarium philosophorum), lo studio della Kabbalah e della gnosi — culminato nel Sermones ad Mortuos del 1916, attribuito a Basilide — fanno di Jung non solo un clinico ma un erede consapevole della philosophia occulta rinascimentale. Questo retroterra spiega perché la sua psicologia, sola fra tutte le scuole del Novecento, abbia potuto reincontrare in profondità il linguaggio dell’iniziazione, dell’alchimia e del simbolo, divenendo l’interlocutore privilegiato di chiunque studi le tradizioni misteriosofiche.

Tesi centrale

La tesi nucleare è questa: gli archetipi sono forme a priori, vuote ma strutturanti, dell’attività psichica — disposizioni ereditarie a produrre rappresentazioni di tipo mitologico, indipendenti da qualunque tradizione e tuttavia universalmente ricorrenti.

Jung distingue con cura l’archetipo in sé (Archetypus an sich) dalle sue manifestazioni. L’archetipo è inconoscibile direttamente, come la cosa-in-sé kantiana: è una potenzialità formale, paragonata da Jung al sistema assiale di un cristallo, che preordina la struttura senza possedere esistenza materiale, e che si rende visibile solo nel momento in cui la soluzione cristallizza. Ciò che noi conosciamo sono le immagini archetipiche (archetypische Bilder) — i contenuti concreti che l’archetipo assume colorandosi del materiale storico e personale di ciascun individuo e cultura. Madre, Padre, Fanciullo divino, Eroe, Vecchio Saggio, Ombra, Anima/Animus, Sé: questi sono i grandi archetipi che Jung descrive fenomenologicamente.

Tre proprietà definiscono l’archetipo: la numinosità (esso è carico di un’energia affettiva imperiosa, che afferra e travolge la coscienza — Jung riprende qui il numinosum di Rudolf Otto); la bipolarità (ogni archetipo possiede un volto luminoso e uno terribile: la Grande Madre è nutrice e divoratrice, il Vecchio Saggio è guida e ingannatore); e l’autonomia (gli archetipi agiscono come centri psichici dotati di volontà propria, capaci di possedere la coscienza — la psicosi è precisamente l’invasione dell’Io da parte di un contenuto archetipico non integrato).

Per evitare equivoci, Jung precisa che gli archetipi non sono idee innate né immagini ereditate: ciò che si trasmette per via filogenetica non è il contenuto rappresentativo ma la forma — la disposizione a reagire al mondo secondo certi schemi tipici. L’archetipo è paragonabile all’alveo asciutto di un fiume, che predetermina il corso dell’acqua senza essere esso stesso acqua: il torrente dell’esperienza vissuta riscava un letto già tracciato dalla struttura della specie. Da questo segue la distinzione, decisiva per ogni uso corretto della teoria, fra archetipo (struttura formale inconscia e irrappresentabile) e immagine archetipica (il suo riempimento concreto, storicamente e culturalmente determinato). Confondere i due piani — scambiare un’immagine particolare per l’archetipo stesso — è l’errore più frequente nelle volgarizzazioni della psicologia analitica.

Il fine dell’esistenza psichica è per Jung il processo di individuazione: il graduale confronto cosciente con i contenuti archetipici — l’integrazione dell’Ombra, l’assimilazione dell’Anima/Animus — fino alla realizzazione del Sé (Selbst), archetipo della totalità, centro e circonferenza della psiche, che Jung pone al di là dell’Io e identifica con l’imago Dei impressa nell’anima. Il Sé si esprime nei simboli di totalità: il mandala, il cerchio quadrato, la quaternità, la pietra alchemica.

I grandi archetipi che Jung descrive fenomenologicamente, e che costituiscono le tappe del cammino di individuazione, sono in particolare: la Persona (la maschera sociale, il volto che l’Io presenta al mondo); l’Ombra (il rimosso, l’inferiore, tutto ciò che l’Io rifiuta di sé — primo contenuto da integrare, e perciò «porta» dell’inconscio); l’Anima nell’uomo e l’Animus nella donna (l’immagine interiore dell’altro sesso, mediatrice fra coscienza e inconscio); il Vecchio Saggio e la Grande Madre (gli archetipi della personalità-mana, del significato spirituale e dell’origine); il Fanciullo divino (il nuovo centro nascente, la totalità futura in germe); e infine il Sé, meta e principio insieme dell’intero processo. La sequenza non è cronologicamente rigida, ma descrive l’ordine logico in cui la coscienza si confronta con strati sempre più profondi e collettivi della psiche.

Due procedimenti tecnici reggono l’accesso pratico agli archetipi. Il primo è l’amplificazione: di fronte a un’immagine onirica o sintomatica, l’analista non la riconduce a un significato biografico fisso (come nel metodo associativo freudiano) ma la circonda di paralleli mitologici, alchemici, folklorici e religiosi, fino a far emergere il nucleo archetipico che l’immagine particolare incarna. L’amplificazione è dunque un metodo comparativo applicato alla psiche. Il secondo è l’immaginazione attiva (aktive Imagination): una tecnica di dialogo cosciente con le figure dell’inconscio, in cui il soggetto sospende il controllo razionale e lascia che le immagini si svolgano e «parlino», senza tuttavia identificarsi con esse. Si tratta di un equivalente moderno e individuale di ciò che le tradizioni iniziatiche realizzavano collettivamente attraverso il rito: un dispositivo controllato per accostare le potenze archetipiche senza esserne travolti.

Lettura comparata

La teoria junghiana acquista pieno rilievo solo se collocata nella rete dei suoi interlocutori e prosecutori.

Erich Neumann (1905–1960), il più sistematico degli allievi, in Storia delle origini della coscienza (Ursprungsgeschichte des Bewusstseins, 1949) ricostruisce la genesi della coscienza individuale come ripetizione ontogenetica di una sequenza archetipica filogenetica: l’uróboro originario (la totalità indistinta), la separazione dai genitori primordiali, il mito dell’eroe (l’uccisione del drago materno, la nascita dell’Io), fino alla trasformazione e centroversione. In La Grande Madre (Die Große Mutter, 1956) Neumann costruisce, su un immenso apparato iconografico, una fenomenologia dell’archetipo femminile articolato in un carattere elementare e un carattere trasformatore, con i suoi poli positivo e negativo: opera capitale per leggere il simbolismo della terra, della coppa, del Graal, della materia.

Károly Kerényi (1897–1973), filologo classico, fornisce a Jung il rigore della scienza dell’antichità. Nella loro opera comune Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia (1941), Kerényi cura le sezioni sul Fanciullo divino e sulla Fanciulla (Kore), mostrando come i temi mitologici greci siano la cristallizzazione storica precisa di nuclei archetipici. La sua Eleusis documenta sul piano filologico ciò che Jung interpreta sul piano psicologico.

James Hillman (1926–2011), in Re-Visioning Psychology (1975), porta a una svolta critica l’eredità junghiana fondando la psicologia archetipica: rifiuta la centralità del Sé e dell’individuazione come meta unitaria e «monoteista», e propone un ritorno alla pluralità degli dèi — un «politeismo psichico» — in cui l’anima (psyche) va onorata nella sua molteplicità immaginale, non ricondotta all’Io. Hillman recupera la anima mundi neoplatonica e rinascimentale e accusa Jung di un residuo riduzionismo sistematico.

Joseph Campbell (1904–1987), mediatore della psicologia analitica nel mondo anglosassone, in L’eroe dai mille volti (1949) ricava da Jung, Neumann e Kerényi il celebre schema del monomito o «viaggio dell’eroe»: chiamata all’avventura, attraversamento della soglia, prove, apoteosi, ritorno col dono. Lo schema campbelliano è la traduzione narrativa della sequenza archetipica della morte-rinascita, e ha un’evidente affinità con la struttura del rito di passaggio iniziatico — ragione per cui è prezioso, con le dovute cautele, anche per il lettore massone.

Mircea Eliade (1907–1986) offre il contrappunto storico-religioso. Pur condividendo con Jung l’idea di strutture universali del sacro, Eliade — in Il sacro e il profano e nel Trattato di storia delle religioni — preferisce parlare di modelli esemplari e ierofanie anziché di archetipi psichici, e mette esplicitamente in guardia (nella prefazione al Mito dell’eterno ritorno) contro l’uso junghiano del termine «archetipo», per non confondere il modello celeste dei riti con le strutture dell’inconscio collettivo. Il dibattito Jung–Eliade è il grande crocevia teorico del Novecento esoterico: l’archetipo è una struttura della psiche (Jung) o una manifestazione del sacro ontologicamente reale (Eliade, e con lui Henry Corbin e il mundus imaginalis)?

Marie-Louise von Franz (1915–1998), la più fedele e dotata collaboratrice di Jung, conduce a compimento il versante alchemico della ricerca. Nei suoi studi sull’Aurora consurgens, sulle fiabe e sulla psicologia della materia, von Franz mostra come l’immaginazione archetipica strutturi non solo i sogni ma le grandi narrazioni anonime e collettive, e come il numero stesso sia un archetipo dell’ordine reso percepibile alla coscienza. La sua opera è il complemento clinico e filologico indispensabile al Psicologia e Alchimia del maestro.

Su questo punto si colloca anche la critica perennialista di Elémire Zolla e Julius Evola: gli archetipi non sono «solo» strutture psichiche soggettive ma realtà ontologiche del piano imaginale; ridurli a contenuti dell’inconscio significa, per i tradizionalisti, svuotare le tradizioni spirituali della loro verità sovra-individuale. La controversia resta aperta e feconda.

Ricezione e influenza

La fortuna del concetto di archetipo è stata vastissima e contraddittoria. In ambito clinico ha generato la scuola della psicologia analitica, oggi diffusa a livello internazionale. In ambito umanistico ha fecondato gli studi sul mito (Joseph Campbell e il «viaggio dell’eroe» di L’eroe dai mille volti derivano direttamente da Jung, Neumann e Kerényi), la critica letteraria archetipica (Northrop Frye, Anatomy of Criticism), gli studi sull’alchimia (Marie-Louise von Franz) e l’antropologia del simbolico.

Le critiche non sono mancate. Sul versante scientifico, l’accusa di inverificabilità e di lamarckismo (l’idea di un’eredità di contenuti psichici) ha pesato a lungo, sebbene la psicologia evoluzionistica contemporanea abbia in parte riabilitato l’idea di predisposizioni innate dell’elaborazione cognitiva. Sul versante storico-religioso, si è rimproverato a Jung un comparativismo a volte impreciso e un uso disinvolto delle fonti orientali. Sul versante filosofico, la già ricordata obiezione tradizionalista e fenomenologica circa il riduzionismo psicologico: per Guénon, Evola e Zolla l’archetipo junghiano «psicologizza» realtà che la metafisica tradizionale colloca su un piano sovra-individuale e ontologicamente reale.

Va inoltre segnalata l’ambiguità — talora deliberata, talora irrisolta — della posizione di Jung sul confine fra psicologia e metafisica. Da un lato egli professa un rigoroso empirismo fenomenologico («non parlo di Dio, ma dell’immagine di Dio nella psiche»); dall’altro le sue ultime opere, in particolare Risposta a Giobbe (1952) e il Mysterium Coniunctionis, sconfinano in una vera e propria teologia simbolica. È su questo crinale che si gioca tutta la differenza fra una lettura «laica» di Jung come terapeuta del profondo e una lettura «esoterica» di Jung come ultimo grande ermetista occidentale — lettura, quest’ultima, particolarmente feconda per lo studioso di tradizione iniziatica. Resta il fatto che nessuna riflessione novecentesca sul simbolo, sul mito e sull’iniziazione può prescindere dalla grammatica concettuale che Jung ha fornito.

Rilevanza massonica e iniziatica

La teoria degli archetipi offre alla Massoneria una delle chiavi interpretative più potenti del proprio patrimonio simbolico e rituale, e ciò non per estrinseca applicazione ma perché il rito iniziatico è un dispositivo di costellazione e integrazione archetipica.

Il dato centrale è che il dramma di Hiram, cuore del Terzo Grado, riproduce esattamente la struttura archetipica della morte e rinascita che Jung individua come perno di ogni processo di trasformazione. La morte simbolica del Maestro, la sua sepoltura, il ritrovamento e la rialzata costituiscono la messa in scena rituale di quella «notte oscura» in cui l’Io ordinario muore perché possa emergere un centro più ampio della personalità — il Sé junghiano. La leggenda hiramica non è una favola edificante ma un rito di passaggio nel senso tecnico: separazione, fase liminale (la morte, il buio), aggregazione (la rinascita a una condizione ontologica superiore). Neumann mostrerebbe in essa la sequenza dell’eroe; Jung vi leggerebbe l’individuazione drammatizzata.

Il Tempio massonico è, da questo punto di vista, un grande mandala operativo: orientato ai punti cardinali, pavimentato a scacchi (la coincidentia oppositorum di bianco e nero, la bipolarità archetipica resa visibile), sormontato dalla volta stellata, raccolto attorno a un centro. Esso costituisce la proiezione spaziale dell’archetipo del Sé come ordine totale — esattamente quei simboli di totalità (cerchio, quaternità, centro) che Jung raccolse nei suoi studi sul mandala. Lavorare nel Tempio significa abitare consapevolmente una struttura archetipica e lasciarsene riordinare. Si vedano Il Tempio e Il Tempio come Microcosmo.

Le tre colonne (Sapienza, Forza, Bellezza), le tre Luci, la triade degli Ufficiali traducono nel linguaggio rituale la ternarietà che Jung riconosce come uno dei ritmi fondamentali dei simboli del Sé. Le coppie di opposti del simbolismo muratorio — squadra e compasso, sole e luna, le due Colonne — sono la rappresentazione operativa di quella coincidentia oppositorum che per Jung è la firma stessa del Sé. La connessione con Aion - C.G. Jung è qui diretta: l’opera in cui Jung studia il Cristo come simbolo del Sé e ne analizza la quaternità è la più affine al modo in cui la Massoneria articola il proprio simbolismo cristologico e cosmico.

Si può inoltre leggere l’intera trafila dei tre Gradi come la grammatica di un processo di individuazione. L’Apprendista, posto di fronte alla pietra grezza e al lavoro su di sé, affronta il primo compito junghiano: il confronto con l’Ombra, lo sgrossamento di ciò che in sé è informe e rifiutato. Il Compagno, chiamato a viaggiare e a istruirsi nelle arti e nelle scienze, percorre la fase dell’integrazione delle funzioni e dell’incontro con l’Anima — la dilatazione della coscienza oltre i confini dell’Io. Il Maestro, attraverso il dramma di Hiram, attinge l’archetipo del Sé: muore come personalità particolare e rinasce come centro che trascende e comprende l’Io. La triade gradi-archetipi non è una sovrapposizione arbitraria ma il riconoscimento che la struttura iniziatica tradizionale e la fenomenologia junghiana descrivono, in linguaggi diversi, lo stesso itinerario di trasformazione dell’uomo interiore. Si veda Iniziazione e Percorso Interiore.

Infine, Psicologia e Alchimia è il ponte verso l’altra grande via simbolica della muratoria speculativa: l’alchimia. Se l’opus alchemico è la proiezione dell’individuazione, e se la Massoneria eredita il lessico alchemico (la Pietra grezza da sgrossare, il VITRIOL, la trasmutazione), allora il lavoro muratorio sulla pietra è omologo all’opus sulla materia prima: un lavoro sul Sé sotto specie minerale. Si vedano in proposito Alchimia, Alchimia-Marie-Louise von Franz e Il Percorso Iniziatico. La frequentazione di Jung consente al Fratello di comprendere che i simboli del Tempio non sono allegorie convenzionali ma organi di una trasformazione reale della psiche, e che l’iniziazione è il quadro istituzionale entro cui un percorso di individuazione può compiersi in forma collettiva e tradizionale — non più solitaria come quella che Jung descrive nella cura, ma sostenuta dalla catena dei Fratelli e dalla forza dei simboli condivisi.

Letture correlate

• Carl Gustav Jung
• Aion - C.G. Jung
• Psicologia del Profondo
• Alchimia-Marie-Louise von Franz
• Archetipi, Elemire Zolla
• Elémire Zolla
• Mircea Eliade
• Eliade Mircea - Il Sacro e il Profano
• Henry Corbin
• Antichi culti misterici
• Misteri Eleusini e Pitagorismo
• Iniziazione e Percorso Interiore
• Il Percorso Iniziatico
• Il Tempio
• Il Tempio come Microcosmo
• Campbell Joseph - L Eroe dai Mille Volti

Hub e connessioni trasversali

Hub di riferimento: Tradizioni Misteriosofiche | Le Tradizioni Misteriosofiche Comparate | Psicologia del Profondo

Cross-references: Alchimia | Axis Mundi | Massoneria | Massoneria Speculativa | Morte, Aldilà e Reincarnazione | Arte e Simbolismo Sacro | Tradizione Primordiale Guénon | Julius Evola | Guenon Rene - Il Simbolismo della Croce

Fonti

• C.G. Jung, Gli archetipi e l’inconscio collettivo (Opere, vol. 9/1), Boringhieri, Torino 1980 (saggi 1934–1955).
• C.G. Jung, Aion. Ricerche sul simbolismo del Sé (Opere, vol. 9/2), Boringhieri, Torino 1982 (ed. orig. 1951).
• C.G. Jung, Psicologia e Alchimia (Opere, vol. 12), Boringhieri, Torino 1981 (ed. orig. 1944).
• C.G. Jung, Mysterium Coniunctionis (Opere, vol. 14), Boringhieri, Torino (ed. orig. 1955–56).
• Erich Neumann, Storia delle origini della coscienza, Astrolabio, Roma 1978 (ed. orig. Ursprungsgeschichte des Bewusstseins, 1949).
• Erich Neumann, La Grande Madre. Fenomenologia delle configurazioni femminili dell’inconscio, Astrolabio, Roma 1981 (ed. orig. Die Große Mutter, 1956).
• Carl Gustav Jung, Károly Kerényi, Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, Boringhieri, Torino 1972 (ed. orig. 1941).
• James Hillman, Re-Visioning Psychology, Harper & Row, New York 1975 (tr. it. Re-visione della psicologia, Adelphi).
• Mircea Eliade, Il sacro e il profano, Boringhieri, Torino 1967 (ed. orig. 1957).
• Marie-Louise von Franz, Alchimia. Introduzione al simbolismo e alla psicologia, Boringhieri, Torino 1984.

Note personali

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